terça-feira, 28 de setembro de 2010



Por David Camilo

O presente estudo tem como objetivo analisar as formas do conceito razão no âmbito do pensamento de Arthur Schopenhauer (1788-1860).Tendo em vista que o conceito de razão no pensamento de Schopenhauer consiste, em primeira estância, em dois aspectos, quais sejam, o teórico (epistemológico) e o prático. Contudo, a partir de uma leitura aprofundada do tema, salta-se aos olhos um possível terceiro aspecto desse conceito de razão. A originalidade desta pesquisa consiste justamente na análise desta terceira forma de razão que tem como cerne a dimensão ascética inserida na ética schopenhaueriana.

A primeira forma de razão – a razão teórica – está em vista de uma finalidade: o conhecimento. Já a segunda forma – a razão prática – visa proporcionar ao homem uma sabedoria de vida. Num terceiro momento, alguns conceitos, como o de Vontade, negação da vontade, ascetismo e o de mística, remetem-nos a um terceiro nível dessa razão. Tal razão é o que poderíamos designar como razão mística. A peculiaridade desta ultima é, acima de tudo, a ausência de finalidade, o que faz com que ela se diferencie das demais.

Desse modo, quando se toma o conceito razão na filosofia de Schopenhauer, evidencia-se a importância de aprofundar na interpretação de seu conjunto filosófico a fim de perceber sua completude.

O objetivo principal desta pesquisa é analisar a abordagem e o papel da razão no pensamento de Schopenhauer, sobretudo, seu caráter mutável, ao passo que ela muda de aspecto e de natureza de acordo com o desenvolvimento das obras do filósofo. A partir disso, quais são as figuras e o percurso de tal razão?

Sendo assim, propõe-se como objetivos específicos: a) analisar como o primeiro sentido do termo razão em Schopenhauer passa a ser determinante na elaboração da parte epistemológica de sua filosofia; b)Verificar o procedimento e a alteração do emprego do termo razão a partir do primeiro livro de O Mundo como Vontade e como Representação e dos Aforismos para a sabedoria de vida, a fim de melhor vislumbrar como se dá essa mudança; c) e analisar o terceiro sentido do termo razão schopenhaueriana que se volta para a negação da Vontade e que culmina no ascetismo.

Os materiais utilizados foram as obras de Arthur Schopenhauer. Sobretudo, considerou-se importante o aprofundamento na leitura e nos fichamentos da obra O Mundo como Vontade e como Representação (2005 – tradução da Editora Unesp – São Paulo). Dado que o livropossui quatro partes reconheceu-se a importância e a necessidade de saber do que trata cada uma das partes em suas especificidades, sobretudo, o que concerne ao conceito razão.

Quanto as leituras, além da principal obra do filósofo, O Mundo como Vontade e como Representação, valeu-se da leitura e fichamento da obra de 1851, qual seja, os Aforismos para a sabedoria de vida.

O método utilizado para esta pesquisa constitui em fazer a distinção entre as duas primeiras formas de razão para, em seguida, melhor compreender o que propomos no terceiro objetivo deste estudo, qual seja, a análise da possibilidade de uma outra forma de razão nopensamento de Schopenhauer que não fora apontada diretamente pelo filósofo, contrariamenteao caso das duas anteriores, e pode ser tomada como uma razão ético-mística, esta se diferencia das outras por não visar um fim, podendo assim, ser designada também, e por isso mesmo, de desinteressada.

A maior dificuldade, em um primeiro momento, foi a de fazer uma distinção mais precisa das particularidades entre os conceitos que permeiam a razão schopenhaueriana.

Da mesma forma que fora afirmado no Relatório Parcial, as observações feitas pelo professor a partir dos encontros, foram fundamentais para esclarecimentos e a melhor compreensão do tema, além das correções e indicações de leitura. Após a elaboração dos textos eram feitas as leituras junto ao professor orientador que orientava onde se devia melhorar e, a partir daí, seguiam-se as correções em vista de uma leitura mais aprofundada.

Os resultados alcançados correspondem às leituras e fichamentos levados a termo durante o desenvolvimento da pesquisa. Como fora mencionado no Relatório Parcial, parte-se da exposição e análise das duas figuras de razão apontadas no pensamento schopenhaueriano -razão epistemológica e razão prática- para, em seguida, apontar uma terceira figura de razão, qual seja, o que poderíamos designar como razão mística,isto é, a razão propriamente ética na filosofia de Schopenhauer. A partir dessas análises, torna-se possível a verificação e o entendimento de como, na ética desinteressada de Schopenhauer, a razão não mais opera como um mero mecanismo em vista de uma finalidade, daí o seu caráter propriamente desinteressado.

4.1. Do entendimento aos conceitos

Arthur Schopenhauer referindo-se ao mundo diz: "Pois assim como este é, de um lado, inteiramente REPRESENTAÇÃO, é, de outro, inteiramente VONTADE" (SCHOPENHAUER, 2005, p. 45, grifos do tradutor).Com o presente fragmento, extraído do primeiro capítulo da obra O mundo como Vontade e como Representação, o autor menciona as duas principais divisões de toda sua filosofia, a saber, a do mundo como mera Representação e a do mundo como mera Vontade. É em torno do conceitoRepresentação, que Schopenhauer desenvolverá toda sua construção filosófica.

4.1.1. o universo do entedimento

Detendo-se no aspecto designado como entendimento, considerado por Schopenhauer como um fim para o conhecimento, toma-se então o primeiro livro deO Mundo como Vontade e como Representação, no qual o filósofo faz uma exposição detalhada acerca dos itinerários - as vias - que devem ser traçados para se chegar a um conhecimento. É sua epistemologia. A obra de 1818 é aberta por Schopenhauer com a afirmação: "O mundo é minha representação. Esta é uma verdade que vale em relação a cada ser que vive e conhece, embora apenas ohomem possa trazê-la à consciência refletida e abstrata" (SCHOPENHAUER,2005,p.43).

O elemento norteador para Arthur Schopenhauer, ou seja, seu ponto de partida, é o de que não há verdade alguma mais certa e mais independente a não ser a de que todo o mundo existe para o conhecimento, sendo este o motivo que determina sua existência; e é tão somente objeto em ralação ao sujeito, ou seja, representação. Quando, pois, o homem conscientiza-se dessa realidade, "torna-se claro e certo que não conhece sol e terra alguma, mas sempre um olho que vê um sol, uma mão que toca a terra" (SCHOPENHAUER,2005,p.43). Desse modo, tudo o que tem sua existência no mundo está condicionado pelo sujeito e, desta forma, existe apenas para este. É este o "lado do mundo" do qual parte Schopenhauer. Veja-se nas palavras do próprio autor:

Verdade alguma é, portanto, mais certa, mais independente de todas as outras e menos necessitada de uma prova do que esta: o que existe para o conhecimento, portanto o mundo inteiro, é tão somente objeto em relação ao sujeito, intuição de quem intui, numa palavra representação. (SCHOPENHAUER, 2005, p.43).

Situando-se nessa condição, pode-se admitir duas metades do mundo como representação: a do objeto e a do sujeito. Essas partes são consideradas inseparáveis, uma vez que cada uma delas existe com a outra e também pode desaparecer com ela. A primeira dessas metades - a do objeto - tem como forma o espaço, o tempo, e a causalidade. A segunda, no entanto - a do sujeito – não se encontra em nenhuma dessas formas; ela se faz inteiramente presente em cada serque representa.

Mediante estas primeiras considerações verifica-se que a razão analisada como sendo teórica tem um fim evidente e específico: o conhecimento. Schopenhauer, para expor seu processo de elaboração desse conhecimento – representação – parte do pressuposto de que há um princípio de razão suficiente[1]. Contudo, antes de se ater a tal princípio, é necessário compreender que, para a aplicabilidade do mesmo, deve haver um mundo que é o objeto do conhecimento e um sujeito constituído de corpo (sentidos) e de intelecto, no qual está o que se diz Entendimento[2].

Contudo, para poder considerar com profundidade a dimensão conceitual na qual Schopenhauer expõe sua teoria do mundo como Representação e, por conseguinte, desenvolver uma análise do comportamento da razão no interior desse mundo, é necessário que se tenha em mente algumas noções introdutórias quanto ao termo representação.

Em Schopenhauer, representação refere-se a uma "complexa atividade fisiológica no cérebro de um animal ao fim da qual se tem a consciência de uma imagem" (BARBOZA, 1997, p.30). Mas, ao que concerne a possibilidade da efetivação de um processo mental que leve a formação de imagens e, por conseguinte de conceitos, é o que agora será abordado.

De modo geral, o mundo é representado a partir de tudo aquilo que aparece como figura (forma) para o entendimento. Através dos órgãos dos sentidos, os primeiros dados fornecidos pela experiência conduzem à representação. No processo de "elaboração mental" para a definição de uma imagem o sujeito é ativo, e possui três formas puras e inatas de conhecimento para poder conceber o mundo que o envolve, quais sejam: o tempo, cuja essência é a sucessão; o espaço, cuja essência é somente a posição; e, por fim, a causalidade, que está sempre buscando as origens dos fenômenos. Essas formas constituem o denominado princípio de razão suficiente. Contudo, numa perspectiva kantiana, o mundo no qual se dá o conhecimento é o dos fenômenos, isto é, o que é visível.

No primeiro livro de O Mundo como Vontade e como Representação encontra-se a aplicabilidade do Entendimento. Por isso, sua natureza está ligada a epistemologia. Mediante as formas de entendimento se dão as intuições imediatas das coisas. O mundo, especificamente com esse viés, é uma conclusão do Entendimento. É preciso um trabalho intelectual de construção das coisas; é por isso que se pode afirmar que a realidade é um produto originado a partir de um efetivar do sujeito. Caso contrário, a teoria da representação não se fundamentaria.

Levando em consideração a relação sujeito-objeto no âmbito do conhecimento, a filosofia que Schopenhauer concebeu ainda em sua juventude é marcada por não pactuar com duas correntes filosóficas: o idealismo e o realismo. Quando Schopenhauer não toma o sujeito como ponto de partida não quer dizer que ele se coloca no plano de uma filosofia realista. Isso porque nem o objeto é tomado como ponto de partida. Por outro lado, não partindo do objeto, Schopenhauer não cai na dinâmica do idealismo que considera o sujeito como referência.

Deste modo, Schopenhauer não parte nem do sujeito nem do objeto, mas, ele toma a representação como seu ponto inicial, o ponto de partida. Isso é fundamental para a presente análise, pois, tudo no mundo é e somente é por um fundamento pelo qual é. E, todavia, é este o papel do entendimento abordado nesse primeiro sentido, ou seja, um papel cognoscitivo que fundamenta o mundo.

É imprescindível ter em mente que toda consideração de Schopenhauer em relação ao mundo como representação remete à realidade externa de tal mundo. Trata-se da realidade empírica. Mas realidade empírica, no sentido schopenhaueriano, é o fazer-efeito do sujeito. É a efetividade.

Com posicionamento contrário ao dogmatismo-realista e ao ceticismo, e referindo-se a eles, Schopenhauer afirma:

(...) tem-se de fazer uma correção de ambos, primeiro com o ensinamento de que objeto e representação são uma única e mesma coisa; em seguida, que o ser do s objetos intuíveis é precisamente o seu FAZER-EFEITO, exatamente neste consistindo a efetividade das coisas, e que exigir a existência do objeto exteriormente à representação do sujeito, bem como um ser da coisa efetiva diferente do seu fazer-efeito, não possui sentido algum e constitui uma contradição (SCHOPENHAUER, 2005, p.57, grifo do tradutor).

Nisso se fundamenta a tese de Schopenhauer que toma o conhecimento sobre a maneira de fazer efeito de um objeto intuído como condição que o esgota como objeto mesmo, ou seja, como representação fenomênica. Caso esteja foradessa representação, o objeto não oferece nada para o conhecimento. Por isso se pode dizer que o mundo, quando dá sinal de si como causalidade pura, é perfeitamente real, pois é intuído no espaço e no tempo. Desse modo, o mundo que faz efeito é condicionado pelo entendimento e nada é sem ele. A causalidade, como categoria presente no entendimento, é também somente para o entendimento. Sendo assim,o mundo inteiro dos objetos é e permanece representação, e precisamente por isso é, sem exceção em toda a eternidade, condicionado pelo sujeito, ou seja, possui idealidade transcendental. Desta perspectiva não é uma mentira nem uma alusão. Ele se oferece como é, como representação, e em verdade como uma série de representações cujo vínculo comum é o princípio de razão (SCHOPENHAUER, 2005, p. 57).

Dessa forma e com as palavras do próprio filósofo, o que mais acentuadamente caracteriza uma representação. Assim, passa-se à consideração do que é uma das "raízes" que fundamentam o mundo e fora inserida por Schopenhauer em sua tese doutoral intitulada Da quádrupla raiz do princípio de razão suficiente de 1813, qual seja, a da noção do princípio de razão do devir.

4.1.2. O corpo como caminho para o conhecimento

Atuando no campo da cognoscibilidade humana, a noção de corpo em Schopenhauer apresenta-se como um recorte específico e inovador. Justamente devido ao corpo ser possuidor de órgãos de sentidos, ou seja, atuar no mundo fenomênico, é possível o trabalho do entendimento em vista da elaboração de intuições, pois somente nele (corpo) e com ele pode-se dar a intuição de cada indivíduo. Como afirma Schopenhauer, o corpo é um "objeto imediato, vale dizer, é um conjunto de sensações" (BARBOZA, 1997, p. 33). É importante ressaltar que, o corpo também é meramente representação, uma vez que, como todo o mundo, ele é visto só do ponto de vista da cognoscibilidade humana.

Em linhas gerais, o que se apresentou nesta primeira parte como a concepção do mundo intuitivo schopenhaueriano não é de nenhuma maneira transferido para um segundo plano ao inserir a análise referente aos conceitos abstratos, ficando assim evidente, a dimensão que abrange cada uma dessas vertentes. Isso faz com que fique claro que o conceito razão em Schopenhauer, sob um primeiro aspecto, é essencialmente instrumento para a possibilidade do conhecimento.

4.2. SOBRE A RAZÃO PRÁTICA E A SABEDORIA DE VIDA

Toda leitura precisa da principal obra de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e como Representação, faz tornar-se perceptível que, a análise do conceito razão, que se apresenta como instável e, por isso, mutável devido à sua passagem do âmbito teórico para o nível prático, tem a partir do capítulo 16 do primeiro livro de O Mundo... seu fundamento essencial. É notório que o Schopenhauer de 1851 em Parerga und Paralipomena já não é o mesmo que o de 1818 em O Mundo como Vontade e como Representação. A filosofia de 1851 apresenta um Schopenhauer adulto e portador da consciência de que seus escritos já arrebanhavam discípulos, como Frauenstadt e Gwinner. Por isso, a filosofia outrora apresentada em 1818 não é em todos os sentidos concernente com esta última mencionada.

Quando se toma o livro O Mundo como Vontade e como Representação é possível notar que o conceito razão, e com ele todo o enfoque da obra, adquire matizes diversos e em cada momento apresenta-se como uma estrutura peculiar. Provavelmente seja esse o alerta principal que abre caminho para afirmar que é possível o resgate de um otimismo prático eclodindo de um pessimismo teórico.

O que, todavia, acontece com a passagem da primeira "fase" para esta segunda é tão somente a diferenciação com relação à finalidade e o papel próprios da razão, mas não que ela tenha deixado de tê-los. E essa outra ocupação da razão, ao invés de ser da elaboração e da construção do conhecimento humano, é a da conduta de vida das pessoas.

É somente na abertura do capítulo 16 de O Mundo... que a razão tida como prática é enunciada, sendo dita desse modo: "Após as considerações sobre a razão enquanto faculdade especial e exclusiva do homem, e sobre a que fenômenos e realizações próprios da natureza humana, falta ainda falar da // razão na medida em que conduz a ação das pessoas[...]" (SCHOPENHAUER, 2005, p. 138).

A transferência do papel primordial da razão humana para o plano da prática está diretamente ligada com a consideração já feita de que mesmo sendo capacitado para a arte da formação de conceitos abstratos, o homem sempre se baseia em atributos conhecidos imediata e intuitivamente. A partir dessa consideração faz-se uma inferência do que fica mais perceptível: o homem natural sempre atribui mais valor àquilo que é conhecido in concreto, imediatamente. Os conceitos tidos como frutos da abstração são meramente pensados. Procedendo assim, Schopenhauer vai contra a afirmação de que o homem prefere o conhecimento empírico ao lógico (SCHOPENHAUER, 2005, p. 140).

É, pois, justamente o caráter prático da vida humana que o filósofo almeja defender como o modo mais correto. Schopenhauer afirma que "O contrário pensam as pessoas que vivem mais nas palavras que nos atos. Que enxergam mais no papel e nos livros que no mundo efetivo, e que, ao degenerarem, tornam-se pedantes e apegados à letra" (SCHOPENHAUER, 2005, p. 140).

Há, no entanto, uma necessidade de se abordar, diante do fato do vasto e incerto horizonte de possibilidades da ação humana, uma maneira adequada de se viver. Eis aí, a esfera que motiva o tratamento desse estudo como um segundo sentido de averiguação do comportamento da razão.

Na filosofia schopenhaueriana falar de uma "sabedoria de vida" é, primeiramente, efetuar um recorte na estrutura geral de seus escritos. Na introdução de seus Aforismos para a Sabedoria de Vida (1851), Schopenhauer deixa claro que é preferível procurar o modo mais agradável possível de se viver invés da não-existência. Ao estudo concernente a esse "modo de viver" e pode-se também denominá-lo eudemonologia.

O relato acima mencionado pode ser tomado como um destacamento do pensamento de Schopenhauer e consiste na consideração da concepção de vida – sobretudo a partir dos livros I e II de O Mundo como Vontade e como Representação – como objetivação da Vontade que traz consigo a autodiscórdia que, por sua vez, se espalha na guerra de todos os indivíduos pela matéria constante do mundo. A fim de ver a afirmação de sua espécie, cada indivíduo porta consigo uma vontade de aniquilação do outro. Este é o elemento que gera sofrimento e dor em todo lugar onde houver vida. Tal é o motivo principal que permite a verificação de um pessimismo exacerbado na filosofia de Schopenhauer. Além do caráter pessimista advindo da autodiscórdia vital, o que se tem como conseqüência é o conceito de Negação da Vontade que, por sua vez, tem como ponto culminante o ascetismo. Ora , se a vida é sofrimento e tédio, o que há de mais valoroso é a negação dela mesma. Ademais, é nisso que consiste, em suma, o último livro de O Mundo...

Contudo, o conteúdo das páginas que se seguem consiste na análise de uma possível saída dessa realidade pessimista, ao que Schopenhauer também chamou de "uma acomodação", desviando-se desta forma, do ponto de vista ético-metafísico que se dá no campo prático e que se chama "sabedoria de vida" a qual, acredita-se, tem por base e fundamento a razão prática, já antes indicada na obra de 1818.

A sabedoria prática juntamente com a razão encontra seu desfecho numa meta de precaução: para quem toma a sabedoria de vida como norte cabe não ceder às adversidades, mas evitar as dores. Devido a isso, é possível afirmar que é mais sábio compactuar com o justo meio e não estritamente com os prazeres do mundo. É, portanto, mais digno avaliar uma pessoa pela quantidade de males que evitou do que pelos prazeres que fruiu. Ora, a sabedoria de vida é o meio e também a condição para se evitar a atração das desgraças e, com isso, alcançar uma vida sábia e com boa qualidade. O ponto máximo do uso da razão prática consiste, portanto, num equilíbrio entre luz e sombra, ou seja, entre felicidade e sofrimento, sendo que ambas levam a musa desconhecida, a morte. Para Arthur Schopenhauer, esse é um método filosófico que não pactua com o mero eufemismo.

Para construir e solidificar seu tratado da "sabedoria de vida" Schopenhauer toma o modelo aristotélico que divide os bens da vida humana em três classes que constam na obra do autor, a saber, Aforismos para a sabedoria de Vida, quais sejam: os exteriores, os da alma e os do corpo. Ele demonstra, a partir destes, que os homens podem ser diferenciados de acordo com três determinações fundamentais, sejam elas, o que alguém é, o que alguém tem, e o que alguém representa.

Nas palavras do próprio Schopenhauer:

1) O que alguém é: portanto, a personalidade no sentido mais amplo. Nessa categoria incluem-se a saúde, a força, a beleza, o temperamento, o caráter moral, a inteligência e o seu cultivo. 2) o que alguém tem: portanto, propriedade e posse em qualquer sentido.3) o que alguém representa: por essa expressão, como se sabe, compreende-se o que alguém é na representação dos outros, portanto, propriamente como vem a ser representado por eles. Consiste, por conseguinte, nas opiniões deles a seu respeito, e divide-se em honra, posição glória (SCHOPENHAUER, 2005, p. 3).

Como visto na citação acima, claro e evidente fica que é esta a divisão que constitui parte dos Aforismos para a Sabedoria de Vida. É com o apontamento de cada uma destas três divisões – embora não se atendo muito a detalhes – que, acredita-se, fica evidente a passagem de uma razão teórica do campo do conhecimento para outra prática do campo da sabedoria de vida.


4.3. A ÉTICA DE SCHOPENHAUER: RAZÃO ÉTICO-MÍSTICA

Para que se chegue a uma demonstração de que em Schopenhauer o papel da razão não fica restrito à simples efetivação de objetivos, é, todavia, necessário ter em mente que o conceito base do filósofo é a Vontade. A partir do momento em que já se possui noção do que trata este conceito norteador, outro aspecto de suma importância é ter em mente que na filosofia schopenhaueriana há também o que se denomina como Negação da Vontade, noção que se pode tomar como pressuposto básico a partir do qual a ética de Schopenhauer pode ser adjetivada de desinteressada.

Quando, porém, se considera a razão de acordo com o terceiro aspecto apontado nesta pesquisa, ou seja, a razão ética da filosofia schopenhaueriana, é preciso que se considere que ela toma outro sentido e uma outra finalidade que não o do conhecimento. Nesse sentido, a razão prepondera sobre a Vontade que se faz presente mais intensamente no asceta.A Vontade, em Schopenhauer, é a essência íntima do mundo, irracional e cega, a coisa-em-si kantiana que se manifesta em seu ponto culminante no ser humano através de seu próprio corpo. Quando se dá a negação de tal Vontade ocorre que, como afirma Schopenhauer, "a coisa individual se torna a idéia de sua espécie, e o indivíduo que intui, o sujeito do conhecimento".

Esta negação, por conseguinte, acontece estritamente de três modos: através da contemplação do belo (no âmbito da estética), por meio da boa ação por compaixão (ética) e, por fim, como máximo grau, através da ascese. Verifica-se, então, o outro papel da razão em Schopenhauer: o místico.

Para tratar de algo tão essencial e peculiar nesta pesquisa como o é o conceito de uma razão ético-mística na filosofia de Schopenhauer , ésobremaneira imprescindível que antes abordemos, de forma breve, sobreum conceitointimamente ligado a este,a saber : a Vontade.


4.4. A VONTADE

Ao que tange a conceituação da Vontade feita por Schopenhauer, seria aqui, reduzir a definição do filósofo se suas palavras não fossem citadas. Em uma das passagens de tal conceituação encontra-se o seguinte:

Reconhecerá a mesma vontade como essência mais íntima não apenas dos fenômenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e animais, porém, a reflexão continuada o levará a reconhecer que também a força que vegeta e palpita na planta, sim, a força que forma o cristal, que gira a agulha magnética para o pólo norte, que irrompe do choque de dois metais heterogêneos, que aparece nas afinidades eletivas dos materiais como atração e repulsão, sim, a própria gravidade que atua poderosamente em toda matéria, atraindo a pedra para a terra e a terra para o sol, - tudo isso é diferente apenas no fenômeno, mas conforme sua essência em si[...] chama-se VONTADE (SCHOPENHAUER, 2005, p. 168).

Perceba-se como no presente fragmento extraído do primeiro livro de O Mundo... o filósofo expõe de forma assertiva no que consiste o conceito Vontade. E como o mundo inteiro é revelador desta Vontade, o homem, por sua vez, é oseu principal meio para isso, uma vez que este é a forma mais visível e mais perfeita de sua manifestação. Pelo fato do homem ser dotado de inteligência, nele a Vontade chega à consciência de si mesma.

Na manifestação da Vontade ocorre a afirmação da vida. Por esse fator, no pensamento schopenhaueriano, é um pleonasmo falar numa Vontade de vida, dado que uma subtende a outra. No entanto, o filósofo postula uma Vontade em geral que por sua vez se desdobra em vontades particulares. Com isso, salta-se aos olhos uma Vontade meta-física que tem as Idéias por seus atos originários. Aqui não se quer afirmar uma realidade "a parte" ao mundo, ou seja, fora dele, mas apenas além do visível.

Verifica-se que, o que Schopenhauer denomina como Vontade pode ser concebido como análogo ao conceito kantiano de coisa-em-si, uma vez que ela não pode ser vislumbrada no mundo fenomênico, sendo ela mesma o próprio noumenon. O conceito Vontade está associado ao fundo íntimo de todo fenômeno, à substância íntima, núcleo de toda coisa particular e do todo. Outros adjetivos que não podem ser excluídos numa tentativa de definição da Vontade em Schopenhauer são os de irracional e de cega. Ademais, com todo o risco do reducionismo, pode-se afirmar que quando se pensa em Vontade na filosofia de Schopenhauer, necessariamente, pensa-se em uma Vontade que quer vida a todo instante, a todo custo e, por isso fica constatado e "justificado" o pleonasmo em se falar de uma Vontade de vida.

Contudo, essa Vontade cega, infundada, que impulsiona o homem a um querer viver a todo custo, uma Vontade de vida que conduz ao sofrimento através da dor e do tédio, segundo Schopenhauer, não pode visar outro fim senão o de ser negada. A Negação da Vontade, por conseguinte, acontece estritamente de três modos: através da contemplação do belo (no âmbito da estética), por meio da boa ação por compaixão (ética) e, por fim, como máximo grau, através da ascese. Verifica-se, então, o outro papel da razão em Schopenhauer: o místico. Com base nisso, eis o motivo de uma possível terceira forma de razão no pensamento de Arthur Schopenhauer, qual seja, a ético-mística, mote central do presente estudo.

É, pois, importante que seja relatado sobre as duas principais formas de aniquilação ou negação da Vontade, quais sejam, a ética e a estética e, por conseguinte, sobre a negação total da Vontade sob o caráter ético-místico.


4.4.1. Negação da Vontade na estética

Schopenhauer, apesar do carregado pessimismo presente em sua filosofia, refletiu alguns caminhos que direcionam para a "anulação" da dor. Um destescaminhos foram encontrados na contemplação estética, visto que esta proporciona ao sujeito um "perder-se" no objeto, fazendo assim ocorrer a anulação das dores do mundo. Não de maneira definitiva, mas sim momentânea.

Ao conceber o belo desinteressado como um movimento de afastamento da Vontade, o filósofo aponta um caminho que neutraliza o impulso do querer-viver, pelo menos por instantes. Tal desinteresse, que acompanha a arte ou o prazer negativo, é o que faz interromper o ciclo das carências que expressa o sofrimento do mundo. Tendo em vista que a Vontade é a substância íntima, o núcleo de toda coisa particular e do todo, ela se manifesta na força da natureza e no homem. Nessa manifestação ocorre a afirmação da vida; e, para tanto, permanece inalterável. Após ter-se manifestado e afirmado no mundo, ela pode ser negada. Justamente neste ponto, ao contemplar o belo a partir de uma experiência estética, a existência do indivíduo pode ser neutralizada de seus interesses e desejos. Como afirma Schopenhauer:

Em tal contemplação, tanto o artista na qualidade de gênio quanto o sujeito que contempla são levados a um ascetismo momentâneo na sua atitude contemplativa diante do belo.

Desta forma, em meio à contemplação, não se separa o sujeito que INTUI da INTUIÇÃO, mas ambos se tornam UNOS na medida em que toda a consciência é integralmente preenchida e assaltada por uma única imagem intuitiva e, sendo assim, aquele que concebe na intuição não é mais indivíduo, visto que o indivíduo se perdeu nessa intuição, e sim o atemporal / PURO SUJEITO DO CONHECIMENTO destituído de Vontade e sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 246).

Na contemplação estética, a vontade contempla-se de maneira desinteressada, não sofre mais consigo, é puro olhar. Essa liberação do conhecimento da escravidão da vontade, esse esquecimento do eu individual e de seu interesse material, essa elevação da mente à contemplação da verdade sem influência da vontade são funções do gênio artístico e do asceta. Ou seja, a arte atenua os sofrimentos da vida quando nos apresenta o eterno e o universal por detrás do transitório e do particular. O espírito das aparências fenomenais, através da contemplação estética, se eleva à intuição dos modelos ideais, isto é, à primeira manifestação da essência do em-si.

A arte nos faz ir ao "lugar de origem" das coisas onde elas realmente "são". Remetendo-nos a este lugar pela contemplação desinteressada anulamos o querer-viver. O filósofo observa que, através da contemplação do belo numa experiência estética, a existência do indivíduo pode ser neutralizada de seus interesses e desejos.

Na contemplação do belo nos desvencilhamos de nós mesmos a ponto de atingir um "perder-se" totalmente, mesmo que momentâneo. Enfim, o homem se liberta da vontade e com ela da dor através da atividade da arte na qual as coisas não são mais vistas na sua conexão causal, mas na universalidade da idéia.

4.4.2. Negação da Vontade na ética

A ética propriamente schopenhaueriana está embasada na compaixão. Compaixão entenda-se as ações virtuosas e desinteressadas presente em pessoas que atingiram tal grau de despojamento que passam a ter como suas as dores dos que a circundam. Com isso, a compaixão é também, pode-se dizer, sinônimo de de ações não-egoísticas.

Por compaixão, pode ser também entendido como o ato do despojamento. O fazer algo em busca de benefício está caracterizado como seu oposto, isto é, a não-compaixão.

Sendo assim, podemos destacar no ascetismo, uma forma para o efetivar da compaixão.Na Negação da Vontade, este é considerado o grau máximo, o ponto culminante para se atingir a mesma, sendo a outra forma encontrada na figura do gênio. Porém, o que diferencia estes dois estágios – a saber que a genialidade está associada à arte e o ascetismo a beatitude – é que na figura do gênio não há consciência, ou seja (ele não sabe) que está negando a vontade e todo seu impulso "instintivo-destrutivo". O asceta, por sua vez, sabe.

Mesmo estando agindo dentro de uma ética, o gênio, cujo é dotado de um auto grau de inteligência, age sem a necessidade de uma finalidade, uma meta a chegar. Já no asceta, percebe-se o grau em que, no início, do mesmo modo que o gênio, não se tem consciência, contudo, mais adiante, com a "tomada da consciência" via conhecimento, há um progresso notório e esforçado em busca de uma maior negação, culminando destarte, numa libertação final.


4.4.3. Negação da Vontade: razão mística

Destarte, para Schopenhauer, a negação total da Vontade está presente em maior grau no ascetismo. Pois, é no asceta que com maior vigor, nota-se uma razão mística por excelência, uma vez que, com a efetivação do ideal ascético atingi-se, necessariamente, à noção de nada.

O asceta apresenta seu caráter no despojamento voluntário e intencional,desprendendo-se das coisas passageiras e tem a negação com um fim em si mesma. Para esta última, tudo o que ela quer énão querer. Este presente autoconhecimento que ora está presente no asceta passa a gerar a repugna em lugar do desejo (da Vontade). Não se pode, é claro, dizer que há uma supressão de todo desejo, uma vez que o corpo ainda é fenômeno da Vontade, contudo, passa a ocorrer um refreio intencional à volição.

A partir disso, percebe-se como Schopenhauer parece apontar o perfil do asceta ao expor as características do mesmo. Para a presente pesquisa, isso enriquece a argumentativa do texto no sentido do apontamento de uma razão mística no pensamento do autor.

Veja-se com as palavras do próprio Schopenhauer, alguns adjetivos para o caráter passivo do santo:

Como ele mesmo nega a Vontade, que aparece em sua pessoa, não reagirá quando um outro fizer o mesmo.[...] Nesse sentido, todo sofrimento exterior trazido por acaso ou maldade, cada injúria, cada ignomínia, cada dano são-lhe bem-vindos. Recebe-os alegremente como ocasião para dar a si mesmo a certeza de que não mais afirma a Vontade. [...] Suporta os danos e sofrimentos com paciência inesgotável e ânimo brando. Paga o mal com o bem, sem ostenção, [...] mortifica sua visibilidade, a sua objetidade, o corpo: alimenta-o de maneira módica para evitar que seu florescimento exuberante e prosperidade novamente animem e estimulem fortemente a Vontade. [...] (SCHOPENHAUER, 2005)

Com isso, Schopenhauer apresenta ao traçar o perfil do asceta, o estilo de vida que é almejado por muitos cristãos, hindus e budistas. Para Schopenhauer, é irrelevante o tipo de dogma professo por tais ascetas, de modo que o autor é tido como um "desertor do Ocidente". Em suma, pode-se dizer que é propriamente em função deste "conhecimento íntimo e imediato" que é nesta pesquisa postulada a tese da possibilidade de uma terceira forma de razão na filosofia de Schopenhauer. Eis até aqui, os elementos básicos para o entendimento de uma possível razão ético-mística no pensamento do autor de O Mundo como Vontade e como representação.


5.DISCUSSÃO

Todo o conteúdo presente neste estudo faz com que se perceba o domínio que se possuí sobre o tema trabalhado. Sobretudo, percebemos esse mencionado domínio na apreensão de conceitos schopenhauerianos como razão, Princípio de razão suficiente, Vontade, Negação da Vontade etc. Em um segundo momento, a leitura do livro quarto de O Mundo..., intitulado Do mundo como vontade (segunda consideração) constituiu um horizonte mais amplo para explorar e ir em busca da essência dos conceitos abarcados no livro.

O desenvolvimento de raciocínio levado a termo durante a pesquisa consistiu primeiro na compreensão dos conceitos de razão já apontados por Schopenhauer, quais sejam, a razão epistemológica e a razão prática, num segundo momento analisar o caráter mutável da razão no pensamento do autor e, por fim, o apontamento de um terceiro nível da razão não conceitualmente apontado por Schopenhauer, o mote da presente pesquisa, a saber: a razão mística.


6.CONCLUSÃO

O principal motivo da presente pesquisa pautou-se em analisar, na filosofia de Arthur Schopenhauer, o comportamento da razão e algumas características de seu caráter mutável. Para que isso fosse possível foi imprescindível a consideração de conceitos como Vontade e Negação. Doravante, somente a partir da análise de tais conceitos que foi possível interpretar um terceiro momento do conceito razão, que, em linhas gerais, não foi indicada conceitualmente pelo filósofo alemão, sendo descrita então sob as noções de Negação da Vontade, compaixão e ascetismo. É sob este viés, que se pode detectar a razão mística como um terceiro nível interiorizado nos argumentos da filosofia schopenhaueriana.

Em Schopenhauer, o primeiro sentido do termo razão está centrado na preocupação de solidificar sua tese de que o mundo no qual vivemos é tão somente de um lado Vontade e de outro Representação. Para está consideração foi necessário analisar, na filosofia do autor, o mundo dos fenômenos no qual semanifesta a Vontade. Destarte, a razão epistemológica, faz-se presente na fundamentação da concepção de mundo schopenhauerianamente falando. Pelo fato de portar consigo conceitos como o de entendimento, princípio de razão suficiente e intuição, este aspecto da razão envolve uma finalidade, e por este fator, é interessada, sendo meio para haver um conhecimento de mundo.

A razão nos escritos de Schopenhauer toma outra direção ao que concerne a uma preocupação com a conduta de vida do homem. O que se denomina razão prática é construída do décimo capítulo em diante da obra O Mundo como Vontade e Como Representação e assim como a anterior é também interessada já que está em vista da possibilidade de uma vida menos infeliz. Sob esse prisma, pode ser considerada prática e eudemonológica.

No terceiro e último aspecto da razão apontado na presente pesquisa, observa-se que ela toma outro sentido na filosofia de Schopenhauer e apresenta-se, diferente das outras, com um caráter desinteressado, isto é, totalmente desprovido de interesses. Esta última forma encontra seu ponto culminante no ascetismo.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. Trad. Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur.Aforismos sobre Filosofia de Vida. Trad. Gilza Martins Saldanha da Gama. Rio de Janeiro: EDIOURO, 1991.
BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e estética: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. São Paulo: Ed. UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur; BARBOZA, Jair. Metafísica do belo. São Paulo: Ed. UNESP, 2003.
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[1]Este termo é um conceito de Schopenhauer ligado ao entendimento que se corresponde, numa perspectiva Kantiana, ao tempo, ao espaço e a causalidade, os quais são elementos constituintes do próprio princípio de razão suficiente e que existem na consciência, independente dos objetos que aparecem nessas formas, e que encerram todo o seu conteúdo.

[2]O termo é tomado propriamente como sendo um lugar onde o princípio de razão atua e numa perspectiva fisiológica, entendimento pode desgnar cérebro, crânio ou cabeça.



















1 comentários:

jorge goncalves on 28 de setembro de 2010 17:08 disse...

Deveras que gostei imenso, dos artigos de filosofia publicados, aderi como seguidor do seu blog.
Se tiver a gentileza e disposição para seguir meu blog, desde já o meu muito obrigado.
PS: tomei conhecimento de seu blog no Facebook.
Com amizade
Jorge Gonçaves

 

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