terça-feira, 19 de janeiro de 2010

Nikos Kazantzákis




Como agora a noite estou com um cansaço extremo e muitas vezes o exercício do pensar me esgota de tal maneira que acredito que vou enlouquecer irei postar aqui um texto que estudei hoje e que muito me fez refletir ...

A vida de Nikos ...

Nikos Kazantzákis nasceu na capital de Cre­ta, Heráklion, em 1883 e ali foi sepultado em 1957. Na infância, pôde ele ainda assistir a lances he­róicos da luta dos cretenses para libertar sua ilha da ocupação turca; a Grécia continental tinha proclamado sua independência havia mais de meio século. Remontam possivelmente aos dias de infância a obsessão de Kazantzákis com o pro­­blema da liberdade e o seu culto do herói. Esse culto foi mais tarde acoroçoado pela marcante influência que recebeu da filosofia de Henri Bergson: em As duas fontes da moral e da religião, Berg­son aponta o místico e o herói como os princi­pais propulsores do élan vital. ­

Depois de completar os estudos preparató­rios em Creta e Naxos, Kazantzákis cursou Direi­to em Atenas, por cuja universidade se diplomou em 1906. No ano seguinte, foi estudar filosofia em Paris; freqüentou os cursos da Sorbonne e acompanhou ciclos de palestras de Bergson no Colégio de França. De volta à Grécia, traduziu, de Bergson, O riso e publicou um longo ensaio sobre ele (1912). Na mesma época, traduziu também, de Nietzsche, A origem da tragédia e Assim falava Zaratustra. Anos depois, Kazantzákis se iria dedi­car a uma modalidade mais difícil de tradução. Verteu para o demótico, além de A divina comédia de Dante e o Fausto de Goethe, a Ilíada e a Odis­séia de Homero. Estas duas últimas, traduções “intralinguais", ou seja, no âmbito da mesma lín­gua, se explicam pelas sensíveis diferenças que há entre o grego antigo e o grego moderno. Con­quanto o demótico conserve o vocabulário essen­cial do ático, incorporou-lhe numerosos estran­geirismos e simplificou-lhe a estrutura gramatical. Para poder entender Homero ou Plutarco, os gre­gos de hoje têm de estudar o ático quase como se estudassem um idioma estrangeiro.

Já antes de ocupar-se dessas traduções intralin­guais, Kazantzákis se alistara na chamada causa “vulgarista", que reivindicava a adoção do demó­tico como idioma oficial da Grécia, em substitui­ção ao katharevousa, uma língua purista artificial­mente criada por eruditos com base no ático. De parceria com sua primeira esposa, Galathia, chegou a escrever livros em demótico para crianças, inclusive compêndios escolares. Em 1919, o go­verno Venizelos o encarregou de repatriar cerca de 150 mil gregos que viviam no Cáucaso, onde estavam sendo hostilizados pelos bolcheviques. Nessa tarefa, teve como assistente um certo Yióriys Zorbás, que lhe inspiraria o protagonista de Zorba, o grego. Embora não perfilhasse o ateísmo e o materialismo marxistas, Kazantzákis foi atraído pelos ideais comunistas da Revolução Russa de 1917 e incluiu Lenin no seu panteão de heróis, ao lado de Cristo, Buda e Odisseu.

Seu engajamento na vida pública da Grécia teve um fim abrupto e melancólico. A rejeição da proposta demoticista pelo parlamento; a derrota do exército grego pelo exército turco em 1922, obrigando mais de um milhão de gregos a aban­donar para sempre a Ásia Menor; e a queda do gabinete liberal de Venizelos, foram reveses que o desencantaram da política grega e o levaram, se­não a exilar-se definitivamente de sua pátria, pelo menos a viver longe dela a maior parte do tempo.

Antes disso, ele viajara extensamente pela própria Grécia em companhia do poeta Aggelos Sikelianos, fazendo retiros espirituais em mos­teiros do Monte Atos e da ilha de Siphnos. Vive­ra também algum tempo em Viena, depois em Berlim e em Naumburg, aonde foi para visitar a casa em que Nietzsche tinha nascido. Pelos meados dos anos 20, como correspondente de um jornal ateniense, fez diversas viagens à Rús­sia. Em anos seguintes, percorreu a Palestina, a Espanha, a Itália e o Egito. Empreendeu igual­mente uma viagem ao Extremo Oriente, onde conheceu o Japão e a China. Seu interesse pelas doutrinas religiosas e filosóficas do Oriente, em especial pelo budismo, o levou a escrever um drama sobre a vida de Buda, cujo texto refez mais de uma vez.
Impelido por esses interesses, ia conhecer de perto, nos vários países que percorria, locais onde houvessem vivido santos e místicos. Assim é que, no Egito, subiu ao mosteiro greco-orto­doxo do Monte Sinai; na Espanha, foi à Toledo de S. João da Cruz e à Ávila de Santa Teresa; na Itália, à Assis de S. Francisco, de quem escreveria uma biografia, O pobre de Deus. Parte das im­pressões de viagem de Kazantzákis estão coligi­das em Do Monte Sinai à ilha de Vênus, em cujo prefácio, "Pantera, a minha companheira", as­sim como em vários outros textos do volume, há ecos do ideário de Ascese.

Durante a Segunda Guerra e os anos da guer­ra civil que a ela se seguiu na Grécia, Kazantzákis ali viveu, compartilhando com seus compatriotas todas a.s agruras e privações. Seus últimos anos de vida, ele os passou em Antibes, na Riviera francesa, em companhia de sua segunda esposa, Helena. Em 1957, na viagem de retomo de uma segunda viagem à China e ao Japão, seu estado de saúde se complicou. Morreu aos 74 anos de idade numa clínica da Alemanha. Seu corpo foi transportado a Atenas, onde a Igreja Ortodoxa lhe recusou enterro cristão. Isso a pretexto de tratar-se de um inimigo da fé, por causa das idéias que expusera em Ascese; pouco antes, o governo grego havia feito pressões diplomáticas para impedir que, por indicação de Thomas Mann e Albert Schweitzer, lhe fosse conferido o prêmio Nobel. Todavia Creta acolheu os restos do seu maior escritor com honras de herói e eles hoje repousam em Heráklion sob uma lápide sin­gela onde está gravado o seu auto-epitáfio: "Não temo nada. Não espero nada. Sou livre".

III

Esse epitáfio é o cerne do credo de Ascese os dois "nadas" enfáticos que nele aparecem tra­duzem bem o espírito niilista de tal credo. Um moderno dicionário de filosofia:

1- aponta, como fundamentos do niilismo filosófico, as três ne­gações de Górgias, sofista grego (c. 480 - c. 375 a. C.), cuja importância histórica pode ser aferida, quando mais não fosse, do só fato de o seu no­me dar título a um dos mais conhecidos diálogos de Platão.

Segundo Górgias,
1) nada existe;
2) mesmo que algo existisse, não poderia ser co­nhecido;
3) mesmo que pudesse ser conhecido, tal conhecimento não poderia ser comunicado.

No budismo indiano, onde Kazantzákis foi reconhecidamente buscar boa parte dos princí­pios de seu credo, negações do mesmo tipo das de Górgias podem ser encontradas na escola Satyasiddhi, cujo niilismo - "Nem o eu nem os dharmas são reais" - se opõe frontalmente ao realis­mo da escola Abhidharmakosa, que sustentava que "Tudo existe"

2. Como se pode ver pelo duplo "nem" da primeira frase aspeada, o niilismo satyasiddhiano era radical. Negava, de um lado, a realidade do "eu" cognoscente, a res cogitans que Descartes fez a pedra angular da sua epistemolo­gia - "penso, logo existo". A epistemologia car­tesiana não conseguiu chegar entretanto a uma demonstração logicamente convincente da reali­dade da res extensa, isto é, dos corpos ou subs­tâncias físicas que existem independentemente do pensamento humano.

Tampouco a estas, que chama de dharmas ou elementos de vida, confere existência real o niilismo da escola Satyasiddhi.

Na abertura da primeira parte de Ascese, a vi­sada niilista se confina ainda à teoria do co­nhecimento. Admite tão-só a existência da mente cognoscente, cujos limites enuncia. A essa mente só seria dado conhecer os fenômenos ou aparên­cias do mundo, não a essência deles; tal conheci­mento, por sua vez, se limitaria aos "fenômenos da matéria". Conhecê-los-ia não em si próprios mas nas suas relações uns com os outros, rela­ções elaborados pela própria mente a fim de atender às necessidades humanas. A referência restritiva a "fenômenos da matéria" faz supor a eventualidade de outros que não o fossem (ainda que incognoscíveis), o que apontaria para um dualismo do tipo espírito/matéria.

Pouco mais adiante, nessa primeira parte de Ascese, a visada niilista se radicaliza quando o elo­cutor incita o leitor a dizer a si próprio que não existe nada, matéria e mente são dois "fantasmas [...] inexistentes”.

Tal radicalização leva direta­mente à negatividade absoluta do budismo Satya­siddhi e do niilismo de Górgias. Cabe aqui um parêntese para lembrar que, não sendo Ascese um tratado filosófico em sentido estrito, mas um poe­ma, e, como tal, uma obra de ficção, o "eu" que assume a elocução em primeira pessoa, ou seja, o elocutor, não deve ser identificado simetricamen­te com o autor do livro, ainda que lhe veicule as idéias: é uma instância literária, de estatuto equi­valente ao de personagem de romance.

Por falar em romance, é apropositado lem­brar que o narrador de Zorba, o grego tampouco deve ser identificado com o Kazantzákis de carne e osso porque, com ser personagem do próprio romance, tem o mesmo estatuto ficcional dos demais personagens. Não obstante, os traços de parecença entre narrador e autor são óbvios: aquele é também um intelectual de convicções budistas para quem "tudo não passa de uma fan­tasmagoria do Nada"

3. Mas as arestas mais radi­cais dessas convicções puramente teóricas vão ser aparadas pelo contacto com a rica experiên­cia de vida de Alexis Zorba, que dela extrai uma rústica mas vigorosa sabedoria.

Voltando a Ascese, a relação textual entre elocutor e leitor é a de mestre para discípulo: dis­so dá sinal o uso freqüente do imperativo, mar­ca gramatical do modo de comando. Comando que se explicita, já em "A preparação", nos três deveres a cujo cumprimento o leitor-discípulo é concitado. Quanto ao caráter ficcional do texto, ele avulta, quando mais não fosse, no recurso constante à personificação e ao diálogo. Entida­des abstratas como a mente e o coração ganham estatuto de personagens e, investidos de voz própria, discutem pontos de doutrina.

Um desses pontos é a não-aceitação, pelo coração ou sexto sentido, dos limites que a men­te lucidamente reconhece em suas capacidades cognitivas. Embora saiba ser impossível chegar à essência dos fenômenos, ao deslinde do mis­tério da vida e da morte, o coração quer sempre ultrapassar a mente, ir nietzschianamente "além do homem”.

Move-o um impulso acima da ra­zão, no que o pensamento de Ascese mostra também sua filiação ao irracionalismo nietz­schiano.

Mas o terceiro dever a que "A prepara­ção" conclama o leitor-discípulo é o de superar tanto o cauto ceticismo da racionalidade quanto a esperançosa impulsividade da intuição ou sexto sentido para dizer a si próprio que, como nada existe, "não espero nada, não temo nada, libertei-me da mente e do coração, subi mais alto, sou livre."

Essa ascensão por via da negação radical de tudo deveria logicamente levar a um sentimen­to da total inutilidade da ação. Entretanto, não é o que acontece: o restante de Ascese é um reite­rado chamado à luta, ainda que se trate de uma luta sem esperança nem recompensa. Nisto, o pensamento de Kazantzákis não desmerece das suas raízes búdicas. Algumas dessas raízes mais remotas estão no Bhagavad-Gitá, que é um dos textos básicos da filosofia indiana e que tem na aporia do agir ou não-agir o eixo de sua argu­mentação. Argumentação desenvolvida não em termos de raciocínio lógico e sim de paradoxos de ordem místico-religiosa.

Na iminência de guerrear os Kuravas seus primos, Arjuna, herói dos Pandavas, angustia-se com a perspectiva de derramar sangue de sua própria gente e pergunta-se se não é preferível ser morto a matar. Seu áuriga Krishna, reincarna­ção do deus Vishnu, trava então com ele um longo diálogo em tomo da ação e não-ação. En­tre muitas outras coisas, diz-lhe que ninguém assassina nem é assassinado pois o Uno ou Aqui­lo [Brama], que tudo contém, não morre quando o corpo é assassinado, mas passa para um novo corpo, como se trocasse de roupa: "Aquele que compreende que Aquilo é perpétuo e indestru­tível como poderá matar ou ser morto? [...] Não deves lamentar a morte de qualquer criatura pois o Morador do Corpo que pensas destruir é eter­no". E incita-o a partir para a luta ou ação, sem se preocupar com os seus resultados, favoráveis ou desfavoráveis: "Ninguém pode deixar de agir, por um instante que seja, pois é próprio da Na­tureza compelir todos a agir. [...] executa desinteressadamente o teu dever"4. Mesmo porque não é o indivíduo quem age: ele é apenas o ins­trumento da pura ação, através da qual se mani­festa o infindável sopro da criação.

Sopro da criação, impulso vital: neste ponto, o vitalismo do pensamento oriental se entrecruza com o vitalismo bergsoniano para articular a ex­posição de "A marcha", o segundo capítulo de As­cese. Marcha no sentido de ascensão evolucionária desde a pedra, passando pelos vegetais, os peixes, as aves, as feras e os símios, até o homem e o além-homem. No intento confesso de "modelar o novo rosto contemporâneo de nosso Deus", Kazantzákis começa por reconhecer que as feições dadas por outras épocas e povos a essa "prodigiosa essência sem rosto" são máscaras datadas. Para afeiçoar-lhe uma máscara consentânea com o nosso tempo, ele só poderia encontrar materiais apropriados na teoria da evolução, horizonte de referência obrigatório das visões de mundo da contemporaneidade. Não no evolucionismo de­terminista e materialista do cientificismo do sécu­lo XIX, mas na concepção espiritualista que Berg­son formulou em A evolução criadora (1907). Os ne­xos entre as idéias-chave de "A marcha" e o vitalis­mo bergsoniano são por assim dizer imediatos.

Para Bergson, o movimento evolutivo ven­ceu a resistência da matéria bruta e criou as pri­meiras massas de protoplasma graças ao "for­midável impulso interior que devia alçá-las até as formas superiores de vida"5; a esse impulso interior deu ele o nome de élan vital. Para o elo­cutor de Ascese, o impulso vital é um "terrível Grito primevo" que reboa dentro do coração hu­mano e forceja por libertar-se, impelindo o ho­mem a pôr-se em marcha. Diante deste, abrem-se dois caminhos, já assinalados no prólogo de As­cese: o ascendente, rumo à síntese e à vida; o descendente, rumo à dissolução. A escolha, pelo homem, do caminho ascendente é instintiva, “sem nenhuma razão"; dita-a o próprio impulso vital. Bergson também aponta, no movimento evolutivo, duas direções: a ascendente, que é ca­racterística da evolução animal e levou "à cons­ciência cada vez mais ampla"; e a descendente, que buscou retardar a evolução animal, peando-a a cada passo com uma tendência regressiva rumo à vida vegetativa das plantas, caracterizadas por "consciência adormecida e insensibilidade"6.

O itinerário de "A marcha" se cumpre em quatro degraus progressivos: o eu, a raça, a hu­manidade e a terra. Itinerário oposto, pois, ao da individuação, que no budismo é a causa primei­ra do sofrimento humano. Dele trata Buda no seu primeiro sermão, onde diz que a "fonte des­se sofrimento é a idéia da existência de um 'eu' substancial"7, idéia da qual é mister libertar-nos pela Iluminação. Em Ascese, o eu é visto como a "ponte ligeira" que só existe para possibilitar a passagem de Alguém e que desaba dois da sua passagem. É desse Alguém o Grito que impele o indivíduo a pôr-se em marcha, sempre para ci­ma. Embora reboe nas entranhas do eu, o Grito não nasce dele, mas provém dos seus antepas­sados e descendentes; do "grande corpo" de sua raça, cuja perenidade lhe cumpre garantir, levando avante a obra de seus maiores e transmitindo-a a seus pósteros. Mas o Grito tampouco nasce da raça: remonta à própria humanidade que se des­galhou um dia da animalidade graças à frágil chama da consciência que soube resguardar no interior do crânio. E não é só a humanidade que nos grita no coração; é "a Terra inteira, com suas águas e suas árvores, seus bichos, seus homens e seus deuses".

Depois de ter ouvido o grito e de ter-se pos­to em marcha ao seu acicate, o eu se debruça so­bre o abismo do incriado e tem enfim "A visão", de que trata a terceira parte de Ascese. A visão da penosa subida do Invisível que, para poder as­cender, tem de livrar-se do peso dos sucessivos corpos que vai afeiçoando - da planta, do ani­mal e do homem. Ou ando deixa finalmente para trás o nosso próprio corpo é que discernimos, no "Invisível que espezinha tudo quanto seja visível" para poder ascender, o rosto do nosso Deus. Um deus cuja essência é a luta, nascendo a dor do seu embate contra a tendência descen­dente, a alegria de suas passageiras vitórias, e a esperança de sua vontade de ir sempre além. Qual a razão e a finalidade dessa luta não é dado ao homem saber. Tudo quanto ele pode saber é o curso da "rubra linha de sangue que luta por ascender". O que nos compete fazer para ajudar Deus a cumprir sua ascensão é tratado em "A prática", penúltimo capítulo de Ascese, sendo o último, "O silêncio", o momento supremo dela, ascese, quando "cada qual [...] amadurece por in­teiro, silenciosamente, indissoluvelmente, eter­namente, com o Universo".

Este sumaríssimo esboço algumas das idéias-chave de Ascese deve ter bastado para evi­denciar que o Deus a que elas se referem é ima­nente no homem, não exterior nem transcen­dente a ele: "Joelhos encostados no queixo, mão estendida para luz, sentado de cócoras feito uma bola, Deus está encerrado dentro de cada partícula de carne". E é por não crer numa Pro­vidência exterior ao homem e superior a ele que o elocutor de Ascese afirma categoricamente: "Não é Deus que nos irá salvar; nós é que o sal­ varemos lutando, criando, transfigurando a maté­ria em espírito". Não será despropósito ver, nesse Deus imanente e evolucionário, uma figuração poético-religiosa do élan vital bergsoniano.

O Deus-grito de "A marcha", que, na ânsia incontida de subir mais e mais, vai largando pa­ra trás os corpos que afeiçoa - como o Mora­dor-de-corpos do Bhagavad-Gitá -, não difere daquela "força que evolui através do mundo organizado [...] e que procura sempre ultrapas­sar a si mesma"8 a que Bergson faz referência no capítulo II de A evolução criadora. Por sua vez, o Deus-luta se explica pela tendência, ali também apontada, de o esforço evolutivo desviar-se amiúde lido que deve fazer pelo que faz, absor­vido pela forma que se ocupou em assumir, hip­notizado por ela como por um espelho"9. Para ilustrar comparativamente tais descaminhos do impulso vital, Bergson recorre a uma noção de liberdade que é subscrita e ilustrada por toda a obra de Kazantzákis: “Nossa liberdade, nos pró­prios movimentos pelos quais ela se afirma, cria os hábitos nascentes que a sufocarão se ela não se renovar por um esforço constante: o automa­tismo a espreita"10.

Faz-se necessária a luta - marcada no texto de Ascese por repetidas metáforas bélicas - por­que o impulso vital, que se confunde para Ka­zantzákis com a própria aspiração humana à li­berdade, corre sempre o perigo de estagnar-se no comprazimento e na rotina do já-feito. Daí Deus, luta e liberdade se confundirem num só comple­xo conceitual: "Qual é a essência do nosso Deus? A luta pela liberdade [...] Peleja desde as coisas, desde a carne, a sede, o medo, a virtude e o peca­do; peleja por criar Deus". Não é difícil encon­trar, em A evolução criadora, abonações para tais idéias. Assim é que a função da vida seria a de "inserir indeterminação na matéria"11, e indeter­minação é aqui sinônimo de liberdade, a qual alcança seu patamar evolutivo mais alto no ho­mem: "Um ser inteligente traz em si aquilo com que ultrapassar a si mesmo". Daí Bergson supor que "o domínio da inteligência sobre a matéria tivesse por principal objeto deixar passar alguma coisa que a matéria prende"12.

Só falta agora traçar algumas das conexões que o niilismo heróico de Ascese entretém com o pensamento de Nietzsche. A começar da carac­terização de Dioniso, em O nascimento da tragé­dia, como o deus que "experimenta em si [...] o estado da individuação como a fonte e o pri­meiro fundamento de todo sofrimento, como algo repudiável em si mesmo"13; vimos que o primeiro degrau de "A marcha" é o do repúdio e superação do eu. Outrossim, no seu empenho de, na contramão das fés estabelecidas, dar um rosto contemporâneo à idéia de Deus pela sa­cralização14 do élan vital, a doutrina de Ascese cumpre a rigor o preceito nietzschiano de "abrir mão da religião, mas não das intensidades e elevações de ânimo adquiridas através dela"15. E quando, na abertura de "A marcha", o Grito se queixa de que "a virtude sufoca, não consigo res­pirar", como que ecoa a crítica de Nietzsche, em Aurora, à eticidade como mera "obediência a costumes" e seu encômio do homem livre como "não-ético, porque em tudo quer depender de si", Para ele, esse homem é "um espírito que se despede de toda crença, de todo desejo de cer­teza" e que, "mesmo diante de abismos", con­tinua a dançar16. Também o elocutor de Ascese se ufana de que, como "lutamos sem nenhuma certeza", nossa ação, "por não estar segura de recompensa, se reveste de maior nobreza". E a imagem da dança temerária aparece no final de Ascese sob forma de uma dança do fogo, que "é a primeira e a última máscara do meu Deus; dançamos e choramos entre duas grandes fo­gueiras". Por sua vez, a palavra "abismo" surge fre­qüentemente no texto de Kazantzákis como fi­guração multívoca do incriado, do caos, do nada, da eternidade e do próprio Deus, que também tem vários nomes: "Abismo, Mistério, Treva Ab­soluta, Luz Absoluta, Matéria, Espírito, Última Esperança, Última Desesperança, Silêncio".
Mas abismo conota sobretudo a noção de perigo, que é basilar no niilismo heróico de Ascese, quando mais não fosse porque é no enfrenta­mento do perigo que a heroicidade se afirma como tal: o Grito nas entranhas do homem or­dena-lhe: "Podes e deves, em teu próprio setor, tornar-te herói. Ama o perigo". Quando ergue o estandarte do "viver perigosamente", Zaratustra tem os olhos posto no Übermensch, palavra que se costuma traduzir incorretamente por "super­-homem" e que mais bem se traduziria por "além­-homem" - o ser humano que transpõe os limi­tes do humano. Ao postular essa transposição, o pensamento de Nietzsche ronda as fronteiras do "niilismo radical", sem se deter todavia "em uma negação, no não", mas indo, além disso, até "um dionisíaco dizer-sim ao mundo, tal como é [...] a grande participação panteísta em alegria e sofri­mento, que aprova e santifica até mesmo as mais terríveis e problemáticas propriedades da vida"17.

Esta citação de O eterno retorno põe bem em relevo o caráter heróico de um niilismo que se atreve a dizer sim ao terrível e ao sofrimento. E é um niilismo desse tipo que as maiúsculas do final de Ascese reafirmam enfaticamente quando, bendizendo os que se unem a Deus para se fazerem um com ele, "carregam nos ombros, sem vergar ao seu peso o [...] terrível segredo: sequer este um existe!".

Bárbaro.... Fiquei neste texto o dia todo praticamente ... Coloco a disposição para reflexão filosófica...

Christiane.

4 comentários:

Anônimo disse...

OLÁ CRISTIANE,BELO TWXTO!!ADORO O FILME zORBA.gOSTEI DO SEU POST PELOS ASSUNTOS E POR SER RICO DE EXPLORAÇAO INTELECTUAL.cONHECER E SE LIBERTAR. eSPERO QUE CONTINUES...eSTAREI AQUI SEMPRE LENDO,ME APRIMORANDO.nAO DESISTA DE NOS PASSAR O SEU SABER.aBRAÇO.aBRAÇO

Anônimo disse...

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